שאמר לאברהם פול. פירוש מה שאמר הכתוב "בימי אמרפל" להגיד הזמן מתי היה, ותלה אותו באמרפל, ואמרפל גופיה לא ידענא מתי היה ומי היה, ולפיכך צריך לומר שהוא נמרוד, שהיה המלך הראשון. וילפינן זה מדכתיב כאן "מלך שנער" ושם כתיב (לעיל י, י) "ותהי ראשית ממלכתו שנער", ונקרא "אמרפל" לפי שאמר פול (כ"ה ברא"ם):מקום ששמו גוים וכו'. דאין לומר שהיה מלך על גוים הרבה, דמאי שנא דמזכיר שמלך על הגוים ובשאר מלכים זכר שם המדינה, כדכתיב "מלך עילם" "מלך שנער" (כ"ה ברא"ם). אבל לא ידעתי מנא ליה שאותו שהמליכו עליהם היה תדעל, שמא המלך הראשון לא היה תדעל, ונקרא שם המקום על שם שנתקבצו שם מאומות הרבה ונקרא שם העיר גוים, ואחר כך מלך שם זה המלך תדעל:שאמר לאברהם פול. פירוש מה שאמר הכתוב "בימי אמרפל" להגיד הזמן מתי היה, ותלה אותו באמרפל, ואמרפל גופיה לא ידענא מתי היה ומי היה, ולפיכך צריך לומר שהוא נמרוד, שהיה המלך הראשון. וילפינן זה מדכתיב כאן "מלך שנער" ושם כתיב (לעיל י, י) "ותהי ראשית ממלכתו שנער", ונקרא "אמרפל" לפי שאמר פול (כ"ה ברא"ם):מקום ששמו גוים וכו'. דאין לומר שהיה מלך על גוים הרבה, דמאי שנא דמזכיר שמלך על הגוים ובשאר מלכים זכר שם המדינה, כדכתיב "מלך עילם" "מלך שנער" (כ"ה ברא"ם). אבל לא ידעתי מנא ליה שאותו שהמליכו עליהם היה תדעל, שמא המלך הראשון לא היה תדעל, ונקרא שם המקום על שם שנתקבצו שם מאומות הרבה ונקרא שם העיר גוים, ואחר כך מלך שם זה המלך תדעל:שונא אב. פירוש למה הוצרך למכתב שמם, אם משום שבא להגיד מי היו אותם המלכים - תקשה לך מלך בלע שלא נזכר בכתוב, אלא על כרחך לא מזכיר שם (הארץ) [המלך] אלא כשבא לדרוש להגיד רשעתם. וגבי בלע שהיה מלך שלא היה רשע כמותם, כמו שפירש רש"י גבי "והיא מצער" (להלן יט, כ), לא נכתב שם המלך. וגבי ברשע ובלע לא הוצרך לפרש, שמוכח מעצמו. ואף על גב דארבע מלכים הראשונים זכר שמם ולא דרשינן מידי, מכל מקום כאן אצל חמשה המלכים לא כתב שם מלך בלע, לומר לך שאלו המלכים אין התורה מדבר בשמם אם לא בשביל שום דרשה, ולכך לא כתיב שם מלך בלע - כי היכי שתדרוש שאר המלכים, וקל להבין:מדרש אגדה וכו'. לפי שקשה לשון "הוא ים המלח" משמע שעמק השדים עצמו הוא ים המלח, ולפיכך צריך לומר שנתבקעו וכו':חמשה מלכים וכו'. לא כל המלכים שנזכרו בלשון "כל אלה חברו" (פסוק ג), דהא לא מרדו רק חמשה מלכים:ובי"ד למרדן. לא בי"ד לתחילת עבודתם, שהרי שלש עשרה שנה שלימות מרדו, כדכתיב "ושלש עשרה שנה מרדו", ואם לא היו מורדים רק שנת י"ג הוי למכתב 'ובשלש עשרה שנה מרדו':לפי שהיה בעל המעשה וכו'. דאין לומר שמשום חשיבותו, שהרי אמרפל חשוב יותר אחר שזכרו תחלה (פסוק א), ואם כן למה אמר הכתוב "בא כדרלעומר":והמלכים אשר אתו אלו ג' מלכים. ולא מלכים אחרים, שאם היו עוד אחרים היה הכתוב מזכירם למעלה גבי "ויהי בימי אמרפל וכו'" (פסוק א):הם זמזמים וכו'. שהכתוב מוכח שלא נכתב אלו האומות רק להגיד שגבורים היו אלו המלכים, שהרי נצחו אלו הגבורים, ואפילו הכי נצחם אברהם (רש"י פסוק ט), דאם לא כן מאי בא להגיד לך במה שכבר עשו מלחמה, ואם כן קשיא מהיכא ידעינן שאלו הזוזים היו גבורים - שהכתוב בא לספר גבורות מלחמות המלכים הד' שנצחו אותם, ולפיכך צריך לומר שהם זמזמים שהכתוב אומר בפרשת דברים (ב, כ) שהיו ענקים, ומגיד לך הכתוב שנצחו אותם המלכים הארבע:בהר שלהם. שהרי"ש הוא נוסף, והוא כמו בהר שלהם. והא דכתיב "שעיר" אחריו, ואין זה דרך הלשון, הלא מצאנו גם כן "ותראהו את הילד" (שמות ב, ו):ואומר אני וכו'. כלומר שדוחק לומר שכל השמות שהם 'ככר' 'אלוני' 'אבל' פירוש מישור, דאם כן למה כתב פעם "ככר" (לעיל יג, יא) ופעם "אלוני" (שם שם יח) ופעם "אבל" (במדבר לג, מט) וכן כולם, אלא על כרחך כי של כל אחד ואחד היה שמו כך, ולפיכך זכר כל אחד ואחד בשמו. ולפיכך לא פירש רש"י על "ככר הירדן" ועל "אלוני", דעדיין לא זכר אלא שם 'אלוני' ושם 'ככר', אבל השתא דכתיב "איל" הוקשה למה שינה הלשון, שזכר בפרשה הזאת ג' פעמים 'ככר' 'אלוני' 'איל'. והקשה הרא"ם אם שם העצם הם אם כן הוי שם עצם פרטי, וכל שם עצם פרטי אינו נסמך, ותירץ הרא"ם דכן נמצא "בית לחם יהודה" (רות א, א):על שם שעתיד וכו'. הרמב"ן הקשה על דברי רז"ל בעלי אגדה זאת (תנחומא לך לך, ח) דקדש זה הוא קדש ברנע, לפי שהוא "באיל פארן אשר על המדבר" (פסוק ו), וממנו נשתלחו המרגלים, כדכתיב (במדבר יג, כו) "אל מדבר פארן קדשה", וכתיב (ר' דברים א, יט, כב) "ונבוא עד קדש ברנע ותאמרו נשלחה אנשים לפנינו", אבל קדש ששם משפט הצדיקים [הוא] במדבר צין שבאו בשנת ארבעים [שנאמר] (ר' במדבר כ, א) "ויבאו כל בני ישראל מדבר צין" עד כאן. ולי נראה שלא קשה מידי, אף על גב שדברי רז"ל אין צריכין חיזוק וראיה והם דברים ברורים, כי הכל קדש אחד - בין קדש דמדבר פארן ובין קדש דמדבר צין, כי מדבר 'קדש' מדבר גדול היה נקרא 'מדבר קדש', כדכתיב (תהלים כט, ח) "יחיל ה' מדבר קדש", אם כן מדבר גדול הוא, והכל נקרא בשם מדבר קדש. וקדש ברנע מקום פרטי ומיוחד במדבר קדש - נקרא 'קדש ברנע'. וכן מדבר צין - מקום מיוחד הוא במדבר קדש, אבל שם 'קדש' כולל הכל. וראיה לזה דאונקלוס תרגם על מדבר קדש דמדבר צין (במדבר כ, א), ועל קדש ברנע (דברים א, יט) - 'רקם'. ואין לומר דבלשון תרגום היה שם 'קדש ברנע' ו'קדש' דמדבר צין שוה בשם 'רקם' כמו שהוא בלשון הקודש, שדבר זה לא נמצא כלל שיהיה כן במקרא - שני מקומות שמותם שוה בלשון הקודש ובלשון תרגום, אלא הכל מדבר אחד נקרא 'מדבר קדש', לא כמו שחשב הרמב"ן והראב"ע. וזהו שאמרו בסדר עולם "ותשבו בקדש ימים רבים" (דברים א, מו) י"ט שנים עשו בקדש, שנאמר (שם) "כימים אשר ישבתם" בשאר מסעות, והם היו ל"ח שנה; י"ט מהם עשו בקדש, וי"ט היו חוזרין ומטורפין וחזרו לקדש, שנאמר (במדבר לב, יג) "ויניעם במדבר", עד כאן לשונו. וזה היה בודאי מה שחזרו לקדש בסוף שנת ארבעים שנה (במדבר כ, א), אם כן קדש ברנע וקדש דמדבר צין הכל קדש אחד, אף על גב דהם שני מקומות, וכן כתבו התוספות בפרק ר' עקיבא במסכת שבת (פט. ד"ה מדבר):ואונקלס תרגם כמשמעו. שהוא תירגם 'אתרא פילג דינא', פירוש חילוק הדין, שהדין היה מתחלק לשם בין הזכאי ובין החייב. ולשון "עין" מתפרש לפי זה, כי צריך לעיין בדבר המשפט בין זכאי וחייב. והרמב"ן מפרש (סד"ה אל) 'פילג דינא' מלשון עומק דינא, כמו פלגי ים בלשון חכמים (אסת"ר ה, א), כי שם ישבו כסאות למשפט לרדת לעומק המשפט, ולשון "עין" לפי זה מלשון מעיין הנובע מן עומק:ועדיין לא נולד עמלק וכו'. דהא בן בנו של עשו הוא (להלן לו, יב). והקשה הרמב"ן אם הרצון בזה שמשה רבינו קרא שמו בשם הנקרא בימיו ואם כן אין זה דבר עתיד, עד כאן דבריו. ואין זה קשיא, כי בפרק קמא דכתובות (י ע"ב) גם כן אמרינן 'ומי כתיבי קראי לעתיד, אין, דכתיב (לעיל ב, יד) "ושם הנהר השלישי חדקל הוא ההולך קדמת אשור", ותני רב יוסף אשור זו סליקא, ומי הואי, אלא דעתידה'. והתוספות (ד"ה ותנא) הקשו לשם - וקשה אף על גב דסליק לא הוי בימי אדם - בימי משה הואי, וכיון דהואי בימי משה אם כן שפיר כתב לך קרא "הוא ההולך קדמת אשור", והוצרכו לתרץ דכך מקשה; 'וסליקא מי הואי' פירוש הואי בימי משה, דקים להו דלא הוי סליקא בימי משה: ואני אומר דלא קשה מידי גם התם, דאילו כתיב בתחלת התורה 'אלה דברי משה בן עמרם בראשית ברא אלקים' שכל הספר הזה הוא דברי משה - היה קשיא, אבל השתא דלא כתיב 'דברי משה', וכאילו היה מגיד לך הענין כאשר הוא מראשית הבריאה עד סופו, ואיך יתכן לומר שהוא דברי משה אחר שלא נזכר משה בתחלה בתורה, ונכתב כל הענין על שעת המעשה, ולפיכך צריך לומר שהכתוב מגיד לך על שם העתיד. וכן כאן דכתיב "שדה העמלקי", ולא תוכל לומר שהוא דברי משה, כי לא נכתב בתחלת התורה 'אלה דברי משה' ואז היינו (נוכל) [יכולים] לומר כי דברי משה הם. וזה הענין פשוט הוא מאד, ודברי רש"י עיקר שהוא על שם העתיד:אף על פי כן נצחו כו'. דאם לא כן למה לי עוד "ארבע מלכים החמשה", אלא לומר שגבורים הם. ואף על גב דידענו כבר שארבע מלכים היו, מכל מקום הוא אמינא שד' מלכים במקרה נצחו את החמשה מלכים, משום דמזלא גרם (יבמות סד ע"ב), לכן אמר כי חדוש היה שנצחו ארבע מלכים החמשה, אם כן לא נצחו אלא משום גבורה שבהם, דאי משום מקרה - אין חדוש לדבר המקרה שיאמר הכתוב אף על פי כן נצחו הארבע מלכים, אחר שבמקרה נצחו, ומאחר שאמר אף על פי כן נצחו אף על גב דלא היו אלא ארבע, שמע מיניה דמשום גבורה הוא דהוה:בארות הרבה היו שם. דאם לא כן כפל הלשון למה לי, אלא בארות הרבה היו שם:שנוטלין אדמה משם לטיט של בנין. דאם לא כן "חמר" למה לי:ומדרש אגדה כו'. דאם לא כן מאי נפקא מיניה אם היה בארות של טיט לבנין או למידי אחריני, אלא שהיה הטיט בהן וכו'. והקשה הרמב"ן דאין זה חיזוק לניסו של אברהם, כיון שיראו עובדי עבודה זרה שנעשה נס למלך סדום שהיה עובד עבודה זרה אדרבה - יחזיקו אמונתם, או שיאמרו בכל הניסים שהיו דרך כשפים, ותירץ הרמב"ן כי כאשר שב אברהם מהכות המלכים הביט בבור ההוא, כי חפץ להציל המלכים ולהשיב להם רכושם, ונעשה נס למלך סדום שיצא לקראתו, ונעשה הנס לכבוד אברהם, עד כאן לשונו. והרא"ם תירץ דעובדי עבודה זרה לא היו מאמינים כלל בניסים שהם חוץ מטבע של עולם, שהיו אומרים עולם כמנהגו נוהג (ראה ע"ז נד ע"ב), ואין כאן שנוי הטבע, ולא היו מאמינים בניסו של אברהם לפי שהוא יוצא חוץ לטבע, וכאשר ראו הנס נעשה שלא בטבע ובמנהגו של עולם - האמינו בניסים בכלל, ולא היה נס חיזוק על אמונת היחוד, אבל מה שמחזק אמונת היחוד זה היה מה שלא היה רוצה אברהם לעבוד אלילים, ועל ידי זה השליכו אותו לכבשן האש ונצל (ב"ר לח, יג), וזהו חיזוק לאמונת היחוד, כן פירש הרא"ם: ואני אומר כיון שראו כי מלך סדום ועמורה היו חמשה מלכים, ונצחו אותם ד' מלכים, ואם כן הד' מלכים גבורים היו (רש"י פסוק ט), וכאשר רדף אברהם לבד אחריהם ונצח אותם, ידעו שהשם יתברך הוא שלוחם מלחמתו, והוא יתברך עמו ולא עם מלך סדום, שאם היה עם מלך סדום לא מסר אותם ביד שונאיהם, ולפיכך האמינו שכל מה שנעשה במלחמה הוא כי השם יתברך עם אברהם, ו"רצון יראיו יעשה" (תהלים קמה, יט), וכאשר אברהם היה רוצה להציל המלכים הציל אותם, ואף זה שהיה בבור שחת, יצא בשביל שאברהם רדף להצילם. וכן אמר מלכי צדק "ברוך אברהם לאל עליון אשר מגן צריך וגו'" (ר' להלן יד, כ), היו מודים כי השם יתברך הוא שפעל זה, ולא תלו דבר הזה רק באברהם, וידעו כי בזכותו היה זה. ודבר הזה לא יתכן שלא היה מציל אותו מן אויבו בשעת מלחמה להגביר אותם על אויביהם, כמו שנתן כח לאברהם לרדוף אותם, ולהם לא עשה - עד שנפלו לבאר שחת ואחר כך יעשה לו נס בשינוי מנהגו של עולם, והקב"ה מושיע קודם שנפל, ולמה היה צריך לנס בחינם, ולפיכך אי אפשר לתלות הנס - אלא בזכות אברהם הוא ניצול:לפי פשוטו זה עוג שפלט מן המלחמה וכו'. ד"הפליט" בה"א משמע ידוע, ולא היה ידוע אלא עוג, דבמקום אחר כתיב (ר' דברים ג, יא) "כי רק עוג נשאר מיתר הרפאים", כלומר שנשאר שלא הרגו אותו אמרפל וחביריו:שפלט מדור המבול כו'. כך דרשו רז"ל, והשתא נמי "הפליט" פירושו הידוע והמיוחד, ואין זה אלא עוג שפלט מדור המבול, כדכתיב (ר' דברים ג, יא) "רק עוג נשאר מיתר הרפאים", רצה לומר שנשאר מיתר הרפאים שהיו קודם דור המבול (לעיל ו, ד). ומה שדרשו "הפליט" זה עוג שנשאר מיתר הרפאים שנשאר מדור המבול, ולא דרשו שנשאר מיתר הרפאים שהרג אמרפל (פסוק ה), מפני ד"הפליט" בה"א משמע שכבר פלט פעם אחר, שלא נקרא "הפליט" בה"א אלא אם כן כבר פלט, ולפיכך צריך לומר שפלט מדור המבול. והא דהוצרך לפרש "רק עוג נשאר מיתר הרפאים" שנשאר מדור המבול, ולא כפשוטו שנשאר מיתר הרפאים שהכה אמרפל וחביריו, דזה אינו, שהרי לפי זה אין "הפליט" משמע כלל שלא נשאר רק זה שבא לבשר את אברהם, שהרי "הפליט" פירושו שפלט מדור המבול, ולפיכך צריך לפרש "מיתר הרפאים" שהיו קודם המבול: ואולי אם יתמה האדם שיהיה הרשע כל כך חי, שהרי המבול היה בשנת אלף ותרנ"ו שנה לבריאת עולם (רש"י לעיל יא, א), ומלחמות עוג היה קרוב לשני אלפים וחמש מאות, קושיא זאת קושיא של כלום, שכבר היו תמהים גם כן על חילוק הדורות שהיו קודם המבול - ואחר המבול, ואשר הם בזמן הזה, כי זה המחלוקת אשר יש לי עם אותם האנשים, כי הם יביטו אל הטבע בלבד, מעיינים במורכב, וכל מה אשר יגזורו על המורכב יגזרו על נשואו - והוא הצורה והנפש, שהצורה נתלה בנושא, וכאשר נגזר על המורכב מיתה והפסד - יגזרו על הצורה גם כן. ואני אומר ההפך, כי כל אשר נגזר על נשואו - והוא הנפש לפי עניינו - נגזר על החומר שהוא טפל אצלו, ולפי ענין הצורה בערך זה ויחוס זה מתחבר חומר אליו בטבע, שאם הצורה ראויה מצד עצמה להמשך המציאות יתחבר לה דומה, הוא החומר שראוי לזה גם כן. כלל הדבר - כפי אשר ראוי לצורה יש לה חבור חומר: ומפני שיש חילוק והבדל בין הדורות כמו שהתבאר, [פירוש העולם יש לו התחלה ויש לו סוף, בכל הדברים אין התחלה וסוף שוים, וזהו שגורם שנוי בנמצאים, לפי קרבתם אל התחלה ואל הסוף, וזהו הראיה הגדולה שיש על חידוש העולם מה שהעינים רואות, כמו שיתבאר במקומו בעזהשי"ת. מסגולת ההתחלה שהוא יותר ראוי למציאות מדבר שהוא קרוב אל הסוף, שהרי ההתחלה נמצא ראשון, וההתחלה תנאי במציאות הסוף, שלא ימצא הסוף אלא אם קודם נמצא ההתחלה, ואין להתחלה שום תנאי, ודבר שנמצא בלי תנאי מציאותו יותר מדבר שיש למציאותו תנאי. ודבר זה בעולם אחד ויש בו התחלה וסוף, אבל לעתיד בריאה חדשה יברא, והתחלה חדשה תהיה בעולם. ומפני שינוי הראש והסוף יש שינוי לכלל צורת העולם, ומזה הגיע שינוי לצורת הנמצאים בעולם בהתחלה ובסוף, כמו שהתבאר. ] [ו] נתחבר אל כל אחד ואחד חומר לפי עניינו הראוי לו; והדברים הקרובים אל הבריאה קרובים אל המציאות יותר, שהרי הם קודמים בבריאה, ודבר זה שהם נבראו קודם מורה שהם קרובים אל המציאות, וקדימת מציאתן - נמשך אחריו צורתו, והבדל שלהן - מצד צורתן, ולפיכך קדימת בריאתן נמשך אחריו הצורה, וזה שגורם אריכות מציאתן גם כן, והכל ימשך אחר הצורה. ואל תאמר חלילה כי המשך מציאתן יורה על עילוי צורתן, כי דבר זה אינו כך, כי עלוי הצורה ומעלתה בפני עצמה, וקדימת המציאות בפני עצמה: ולפיכך הנולדים קודם המבול היה חייהם ארוכים הרבה ביותר, כי היה להם קדימה לגמרי, שאחר המבול היה עולם חדש, ואותן שהיו קודם המבול היו קודמים, שהיו בעולם שעבר, ולפיכך היה חייהם ארוכים הרבה מאוד, ודבר זה מבואר. ולפיכך אין ראיה מדורות האלו, כי היו מחולקים לגמרי, ואפילו אם היה חי כל כך עוג אין תמיה: ואם לבך עוד מפקפק, אף על גב שאין פקפוק, הלא קושיא זאת לאו כלום הוא, שאין אתה צריך לומר שהוא בעצמו פלט מדור המבול, אלא אם האב הראשון פליט מדור המבול - שפיר הוא דנקרא "פליט". ואף על גב שתמצא בפרק פרת חטאת (זבחים קיג ע"ב) כי עוג הוא שפלט מן דור המבול, אין זה קושיא, דהא מצאנו שנקרא האב ובנו ובן בנו וכן כולם בשם אחד, ובפרט כאשר הם נבדלים בעניין מה מן הכלל, ויש בהם דבר מיוחד שנתיחד כמו שהיה בעוג, שיקרא האב ובנו ובן בנו בשם אחד, כי בא השם על אותו דבר שנתיחדו בו ואותו דבר גורם שנחשבו כאיש אחד, שהרי הם מיוחדים בדבר מה. ודבר זה מבואר מאוד, כמו שיקרא כל מין אדם בשם אחד בעבור שנתיחדו בעניין אחד. ואם כן קושיא זאת של כלום: ואם יקשה לך דהא כתיב (לעיל ז, כג) "וישאר אך נח ואשר אתו בתיבה" (קושית הרא"ם), אמרו בזבחים פרק פרת חטאת (קיג ע"ב) דאף עוג היה בתיבה, כדאיתא התם. ואף על גב דלא כתב זה בפירוש בתורה, לא חשיב בתורה בפירוש אלא אותן שנשאר להם זרע עד סוף כל הדורות, אבל עוג הוא וזרעו נאבדו (במדבר כא, לה), ולא היה להם קיום. ואם תאמר למה פלטו לעוג מן המבול, דאין לומר שהיה ראוי להנצל בשביל צדקותיו, דהא רשע גמור היה, ועוד דבפרשת וירא (להלן יח, לב) פירש רש"י שלא היה אברהם מתפלל על פחות מי' - ועל ידי צירוף, משום שאמר נח ואשתו ובניו ונשיהם הרי שמנה, ועל ידי צירוף הרי ט' לא הצילו את דורם, אם כן קשיא הרי ט' היו עם עוג, והשם יתברך מצטרף עליהם, ואין לומר בשביל שלא הגיע לעונשים, דאם כן בני דורם ינצלו כל אשר הם פחות מבן ק', אלא על כרחך כל אותם שלא הגיעו לק' מתו במבול בשביל אבותם, דבעון אבות בנים מתים (ראה שבת לב ע"ב), וגבי נח שהיה צדיק אמרו (ב"ר כו, ב) שבניו נצולו בשביל שלא הגיעו לעונשין, ואפשר לומר כי השאירו השם כדי שיבא משה ויהרג אותו (ברכות נד ע"ב), ויראה בזה חסדי הקב"ה עם הצדיקים ואשר עשה להם, ולפיכך אמר דוד "לסיחון האמורי ולעוג מלך הבשן", ואלו שניהם אחים היו (נדה סא. ), ופלטן מן המבול להראות בהם חסדי הקב"ה: אמנם לי נראה כי פלטו מן המבול שהיו מבני שמחזי, כדאיתא בפרק פרת חטאת, והיה בו ענין אלקית ביותר, אין ראוי מצד עצמו למות על ידי המים כי אם על ידי משה איש האלקים (דברים לג, א), שהיה גובר עליו בצד מעלתו האלקית, כי המים הם פחותי המדריגה, ואין ראוים מצד עצמם לאבד בהם כח עוג, והדבר הזה הוא ענין מופלג בחכמה מאוד, ואין להאריך במקום הזה:מתכון היה כו'. פירוש אילו לא היה בא רק לספר חדשות - הוי ליה למכתב 'ויבא הפליט ויגד כי נשבה לוט', ומדכתיב "ויגד לאברהם" דוקא - שמע מינה שהיה חפץ שילך אברהם למלחמה ויהרג, ומרשעתו הכתוב מדבר. ואין לומר שבא אל אברהם כדי שיהיה מציל את בן אחיו, ואם כן היה הכתוב מדבר בזכותו של פליט, אם כן למה אשמועינן זה, בשלמא אם ברשעתו הכתוב מדבר - בא לומר כי נטל עונשו בסוף, שהרגו משה (ברכות נד ע"ב), והיה משה ירא שמא יעמוד לו זכותו של אברהם (נדה סא. ), ואמר לו הקב"ה "אל תירא" (במדבר כא, לד), ולמה לא יעמוד - אלא שכיון לרעה. ולא יקשה מה שפירש רש"י לקמן (שם) שאמר הקב"ה למשה "אל תירא" מפני שהיה משה מתיירא שיעמוד לו זכותו של אברהם, והרי לא בא רק שיהרג אברהם, ואיך יעמוד לו זכותו, אלא מפני כי משה רבנו עליו השלום היה מסופק, כי חשב משה שבא בשביל להציל את לוט ובשביל זה יעמוד לו זכותו של אברהם, ואמר הקב"ה "אל תירא", כי בא להרוג, וכן יש במדרש (ב"ר מב, ח):שהיה בא מעבר הנהר. לא שהוא מבני עבר כדאמר ר' נחמיא (ב"ר מב, ח), דאם כן למה מייחס אותו אל עבר ולא אל שם, ועוד דרבנן פליגי עליה דר' נחמיא:שכרתו עמו ברית. לא שיש להם עמו ברית ושלום, דאין ברית אלא אם כרת עמו ברית, ומעצמו אין ברית, לפי שהברית הוא כמו שבועה, ולא יתכן שבועה מעצמו, אלא על ידי מעשה - שכרתו עמו ברית:אזדיין בחרבי. ולקמן בפרשת בשלח (שמות טו, ט) פירש שלא יתכן לפרש 'אזדיין בחרבי' דאם כן הוי למכתב 'אריק בחרבי' בבי"ת, ואפילו הכי על כרחך לשון "אריק" הוא גם כן לשון 'אזדיין', דאם פירוש 'אשלוף' כמו שכתוב לקמן (שם), הוי למכתב 'אשלוף חרבי' כדכתיב הרבה בקרא, דלשון "אריק" אין נופל בחרב, אלא מפני שהוא לשון נופל על לשון, וכבר נתבאר הרבה שזהו דרך התורה לכתוב לשון נופל על לשון, ואי לא הוי "אריק" לשון זיון - לא כתב לשון "אריק" על שליפת חרב:חניכו כתיב כו'. "שמנה עשר ושלש מאות" זה גמטריא שלו. ויש מקשים (רבנו בחיי) על דברי רז"ל (ב"ר מג, ב) מה טעם לדבר בלשון גימטריא, ואומר אני כי דברי רז"ל אמת, כי לא לחנם היה מספר הנערים כמספר שם אליעזר, וכתב לך בתורה מספר הנערים לדקדק עליהם שהוא מנין אליעזר, אבל דע כי מה שרדף אברהם את המלכים האלה ונצח אותם - הכל היה בשביל מעלת אברהם, אשר היה אברהם מיוחד בו, ובשביל זה רדפם ונצח אותם, ואל מעלת אברהם לא היה מיוחד להיות עבד לו כי אם אליעזר, שלפי גודל מעלת העבד הזה היה מיוחד לאברהם, ולפיכך אל נצוח המלכים האלה לא היה מיוחד רק אברהם ועבדו אליעזר, שיש להם לגבר ולנצח האויבים. אמנם לא רצה שיהיה לבד עם אליעזר לרדוף המלכים, כדי לעשות לנס דבר טבעי, גם כן כדי שיהיו נבהלים המלכים האלו, ואם אברהם ואליעזר לבד רודפים יהיו מתחזקים בנצוח שלהם, וכן תמצא בכל הניסים אשר היה לנס התחזקות מן הטבע, לכך לקח עבדיו עמו, אבל לקח אותם במנין 'אליעזר' שי"ח, כדי שיהיה בהם ענין אליעזר גימטריא של שמו, שהכל בשביל אליעזר, כמו שהתבאר - כדי שלא יהיה רודף אברהם לבד עם עבדו, שאם היה רודף אברהם עם עבדו היו מתחזקים בנצוח, שאין בטבע שירדפו כמה רבבות. ודברי חכמה גדולה הוא זה, כי אלו הנערים - אליעזר הוא צורתן, כי לא לקחם רק בשביל שיהא בהן אליעזר, ולא יהיה כל כך נס נגלה, ומפני שאליעזר הוא צורתן - לכך מנין שם אליעזר, שהשם הוא מורה על עצם צורתו - נסתר באלו נערים:שם תשש כחו כו'. דאם לא כן "עד דן" למה לי, שכבר כתיב (פסוק טו) "וירדפם עד חובה" שהוא דן (רש"י שם), אלא ללמד שלא היה יכול לרדוף יותר מפני ששם תשש כחו, ומה שהיה יכול להרוג עד כאן - הרג, ויותר מכאן לא רדף אחריהם (כ"ה ברא"ם):ומדרש אגדה שנחלק הלילה. דאם לא כן הוי ליה למכתב 'ויחלק אברם ועבדיו עליהם לילה', ומדכתיב "ויחלק עליהם לילה" משמע כי חצי הלילה בא, ומלשון 'חלוקה' משמע שחלק אחד נתן לאחר. וכתב לך לשון זה מפני שחלק האחד הוא נשאר לעשות בו נס לבניו, ופירוש רז"ל (ב"ר מג, ג) הוא קרוב יותר לפי פשוטו:ומדרש אגדה הוא שם בן נח. דכתיב "והוא כהן לאל עליון", ואי אפשר להיות כהן רק שם, דהא נח כשיצא מן התיבה נעשה בעל מום, כמו שדרשו רז"ל (תנחומא נח, ט) מדכתיב "אך נח" (לעיל ז, כג) שהכישו ארי שאיחר מזונותיו, ואין ספק שלא היה כהן רק המובחר, וזהו שם, שהרי מקדים אותו הכתוב תחלה "שם חם ויפת" (לעיל י, א), ומאחר שנעשה שם כהן לא ירד מכהונה כל ימי חייו, דאין מורידין בקדושה (יומא יב ע"ב). ועוד הרי כתיב "מלך שלם", ו"שלם" הוא ירושלים (ב"ר נו, י), וירושלים נפלה בחלקו של שם (רש"י לעיל יב, ו), ומי יהיה מלך אם לא מי שהוא חלק נחלתו. ויש בזה רמז, כי כתיב "ומלכי צדק" היו"ד נוסף, דהוי למכתב 'ומלך צדק', אלא שמלך י' דורות משם עד אברהם, ועד בכלל י' דורות:כך עושין ליגיעי המלחמה. ומפני שקשה דאם כן מאי בא לומר כי מלכי צדק הוציא לחם ויין, ומאי נפקא מיניה, אלא שהראה שאין בלבו עליו שהרג בניו:ומדרש אגדה. דאם כן יקשה לך לכתוב 'ומלכי צדק הוציא מזון', ולמה "לחם ויין", אלא שהוא רמז על הנסכים. ואם תאמר ובשר אמאי לא היה מרמז לו, שיקריבו שם בשר קרבן, ויש לתרץ משום דהוי כמו מקדיש קדשים ואחר כך אכל אותם, אבל בלחם ויין לא הוי דומה כמקדיש קדשים, משום שכן דרך לעשות ליגיעי המלחמה להוציא לחם ויין, שכן כתיב (ר' דברים כג, ה) "על אשר לא קדמו אתכם בלחם ובמים", שמזה תראה שיש להקדים בלחם ובמים, ויין הוא כמו מים:על ידי עשייתן קנאן להיות שלו. לא ידעתי מי הכריח אותו לזה הפירוש, כי אין זה דעת רז"ל שאמרו (פסחים פז ע"ב) ד' קניינים קנה הקב"ה בעולמו - כך, דאם כן כל מידי שברא ועשה נקרא 'קנין' שלו, אבל עיקר הדבר כי נקרא 'קנין' הדבר שהוא לגמרי שלו, שעל זה יפול קנין - דבר שנקנה לו, כמו האשה שנקנה לבעלה. ואלו ארבעה דברים הם קנין שלו, כי שאר דברים אף על גב שהם שלו גם כן, כי הים שלו כדכתיב (תהלים צה, ה) "אשר לו הים", ואין זה 'קנין', מפני שאין הים מצד עצמו לבד שלו, רק עם דבר אחר, כדכתיב (שם) "ויבשת ידיו יצרו", כי הים חלק דבר, ולא נקרא דבר זה 'קנין', שהרי אינו מצד שהוא בלבד הוא שלו. וכן היבשה גם כן אינו שלו מצד שהוא יבשה בלבד, רק היבשה והים ביחד הם שלו. וכן הכסף הוא של הקב"ה, שנאמר (חגי ב, ח) "לי הכסף", אבל אין הכסף מצד שהוא כסף הוא שלו, שהרי נאמר גם כן (שם) "ולי הזהב", וכן כל הדברים. אמנם אלו ארבע דברים הם אחד ואין שתוף להם עם זולתם, ואם כן הם שלו מצד עצמם בלבד, וזה נקרא 'קנין'. כי התורה היא של הקב"ה, ואין דבר משותף עמה, ולפיכך היא קנין להקב"ה - נקנה לו. וכן השמים והארץ, לא תמצא דבר עם שמים וארץ, והם נקראים קנין להקב"ה. וכן בית המקדש שהוא יחיד, שאין עוד אחד, הוא קנינו של הקב"ה. וכן ישראל הם עם אחד, הם קנינו של הקב"ה. והרי הדבר מבואר כי 'קנין' נקרא דבר שהוא שלו קנוי לו לגמרי מצד עצמו, וזה הם אלו דברים אשר הם נקנים לו יתברך מצד עצמם, ומפני זה הם נקנים לו לגמרי, אחר שמצד עצמם הם שלו. ולפיכך כתיב "קונה שמים וארץ", כי שמים וארץ נקראים קנין להקב"ה שהם קנוים לו לגמרי מצד עצמם, לא כמו שאר דבר שהם שלו, ולא מצד עצמם. ודבר זה הוא דבר מופלג בחכמה למי שמבין דברים אלו:ויתן לו אברהם מכל. אין פירושו שהוא מחובר למעלה אל "ומלכי צדק וגו'" (פסוק יח), ויהיה הנותן מלכי צדק, דהא מלכי צדק כהן היה (שם), איך יתן הכהן מעשר לאברהם:מכל אשר לו. לא מן השבי הזה, דהא אין לו לתרום מדבר שאינו שלו (ראה תרומות פ"א מ"א), וכאן לא רצה אברהם ליקח מן השבי הזה כלום, אלא "מכל" רוצה לומר 'מכל אשר לו':מן השבי שהצלת. לא נפש כמו "נפשי בשאלתי" (אסתר ז, ג) שיתן לו נפשו של מלך סדום, דהא לא היה מלך סדום ברשותו של אברהם:וכן כסף השדה קח ממני. אף על גב דלקמן פירש (כג, יג,) "נתתי כסף השדה קח ממני" - 'מוכן הוא אצלי והלואי ונתתי', אין פירוש "נתתי כסף השדה" 'הלואי ונתתי', אלא מפני שלא היה אברהם נותן באותה שעה כסף השדה, ולא נוכל לפרש אותו 'נותן אני לך כסף השדה' כיון שלא נתן באותה שעה - הוצרך לומר מפני שהיה מוכן אצלו כסף השדה ורצה ליתן לו כל שעה, והלואי שנתן לו, לכך יתכן לומר שפירש "נתתי כסף השדה קח ממני", ולעולם פירש - נותן אני לך כסף השדה:אם מחוט ועד שרוך אעכב לעצמי. פירוש דאין הכתוב מחובר למטה אל "ואם אקח מכל אשר לך", דאם כן הוי למכתב 'אם אקח' בלא וי"ו, אלא מלתא באנפיה נפשיה "אם מחוט ועד שרוך" אעכב, וקאי אדבור מלך סדום שאמר "והרכוש קח לך", השיב לו אברהם נשבעתי - אם מחוט ועד שרוך - אעכב:לתת מבית (גנזי) [גנזיך]. ואם תאמר וקל וחומר ומה בדבר שזכה בו אברהם - דהיינו מה שהציל - שהרי לאחר יאוש היה - לא ירצה ליקח, כל שכן מבית גנזיו, ויש לומר דסבר מלך סדום דשמא לא ירצה הרכוש מפני שהיה ניכר שהיה של מלך סדום, ויחשדו אותו הבריות ויאמרו שלא ברצון מלך סדום - לקח, אבל שכר מבית גנזיו לא יחשדו אותו, שהרי אינו דבר מסויים שהיו מכירין:כי הקב"ה הבטיחני וכו'. פירוש לא שהיה אברהם מקפיד על כבודו ולא היה רוצה שיאמרו "אני העשרתי את אברהם", דזה אינו, שלא היה אברהם חס על כבודו, רק שהיה מקפיד על כבוד השם יתברך, שיהיה נראה כבודו יתברך שהוא יעשיר אותו. ואם תאמר ומה בכך שהקב"ה הבטיח אותו לעשרו, שמא זה הוא העושר שיתן אליו הקב"ה, דאם לא כן הרי קבל מתנות מפרעה (לעיל יב, טז) ולא אמר כי הקב"ה הבטיח אותו לעשרו, אלא על כרחך זהו העושר שהקב"ה הבטיחו לעשרו, ואם כן למה לא רצה לקבל אותו ממלך סדום, ויש לומר דהכא מפני שלא נתן לו מלך סדום רק מפני שנשבה, ומכח הפסד שהגיע לו - לא הוי זה בכלל "ואברכך" (לעיל יב, ב), ד'ברכה' אינו רק דבר שבא מכח ברכה ולא מכח צרה, אבל פרעה שנתן לו לכבודו - זהו הברכה שהבטיחו הקב"ה שיהיה מכובד עד שיתנו הכל אליו מתנות, והוא בכלל "ואברכך". ואף על גב דגם פרעה נתן לו בשביל המכות שבאו עליו, זה לא יחשב קללה, כי היה בשביל כפרתו, אבל באלו מלכים שנשבו במלחמה לא נקרא זה 'ברכה' אם היה מקבל מהם:הנערים עבדי. דאם לא כן מאי חילוק יש בין "הנערים" ובין "האנשים אשר הלכו אתי", אלא "הנערים" הם העבדים, ו"האנשים" הם אחרים אשר הלכו אתו וכו':אשר הלכו אתי ועוד ענר אשכול וממרא כו'. פירוש דאין ענר אשכול וממרא היו מן האנשים אשר הלכו אתו, דאם לא כן לא הוי ליה לכתוב "והם יקחו חלקם", דכבר כתיב "וחלק האנשים אשר הלכו אתי", אלא ענר אשכול וממרא הוא ענין בפני עצמו - ועוד ענר אשכול וממרא וכו':
